Por uma poética do envelhecimento nas cidades

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Este texto, cujo título original é “Velhice em ruas que não esperam: mobilidade e existência na América Latina”, faz parte da última edição do Cardernos Metrópole, produzido pelo Observatório das Metrópoles, parceiro editorial do Outras Cidades.

“Ser visto e ouvido pelos outros se torna a manifestação tangível da realidade humana.” Com essa afirmação, Arendt (2007) oferece uma das mais profundas definições do que significa existir politicamente. A cidade, nesse sentido, não é apenas um conjunto de edificações ou fluxos – é o espaço onde nos tornamos visíveis, onde a vida ganha espessura por meio da ação e da palavra. Quando alguém é impedido de aparecer, de circular, de ser escutado, esse sujeito é deslocado para fora do mundo comum. A exclusão deixa, assim, de ser apenas material: torna-se ontológica.

Nas últimas décadas, a América Latina tem assistido a um acelerado processo de envelhecimento populacional. De acordo com dados da Cepal (2023), estima-se que, até 2050, a população com mais de 60 anos duplicará em diversos países da região. No entanto, essa mudança demográfica tem ocorrido em meio a cidades marcadas por desigualdades históricas, planejamento fragmentado e políticas urbanas que desconsideram as múltiplas temporalidades da vida. Envelhecer em Bogotá, Salvador, Quito ou Buenos Aires significa, muitas vezes, ser empurrado para os bastidores da experiência urbana.

As ruas são estreitas e esburacadas; os transportes públicos, inacessíveis; as praças são redesenhadas segundo estéticas de mercado que excluem a permanência e a lentidão. A cidade – esse espaço que deveria garantir o “direito de aparecer” – torna-se hostil para aqueles que se deslocam com cautela, que carregam no corpo os sinais do tempo. Os idosos, nesse cenário, não apenas enfrentam dificuldades práticas: enfrentam uma crise de visibilidade política, pois a sua presença é cada vez menos prevista, menos representada e menos escutada nos projetos urbanos contemporâneos.

Este artigo parte da premissa de que a exclusão da velhice nos centros urbanos não é um acidente, mas um sintoma de um modelo de cidade que privilegia a velocidade, a produtividade e a juventude. Para enfrentar esse quadro, propomos um deslocamento epistemológico: em vez de tratar mobilidade e acessibilidade como meras categorias técnicas, vamos abordá-las como dimensões existenciais e políticas. A cidade não é apenas transitada – ela é habitada, narrada, lembrada. É precisamente essa dimensão simbólica da presença urbana que buscamos resgatar por meio de uma leitura poético-filosófica do envelhecimento, mas em diálogo constante com as questões urbanas, objetivando uma interdisciplinaridade crítico-reflexiva.

A escolha de Hannah Arendt como referência central justifica-se não apenas por sua ênfase no espaço público e na pluralidade, mas também por sua compreensão profunda da ação humana como aquilo que inaugura o novo. Ao incorporar sua filosofia ao debate urbano latino-americano, pretendemos lançar luz sobre a necessidade de repensar a cidade como um espaço capaz de acolher distintos ritmos e tempos da vida.

O objetivo deste artigo é, assim, investigar como a mobilidade urbana – entendida como possibilidade de aparecer no espaço comum – é negada aos idosos nas cidades do Sul Global e o que isso nos diz sobre o projeto político dessas cidades. Por meio desse diálogo entre filosofia e urbanismo, propomos também caminhos para um urbanismo da presença: uma forma de planejar e viver a cidade que reconheça a velhice não como problema, mas como potência.

Nosso percurso segue, então, os seguintes passos: após esta introdução, exploramos o referencial teórico, com destaque para a filosofia política de Arendt, as concepções contemporâneas de Paul Virilio e David Harvey e os estudos sobre mobilidade, memória e espaço urbano para, na sequência, refletirmos brevemente sobre como uma cidade latino-americana incorpora esses elementos (o corpus selecionado foi a cidade de São Paulo) e finalizarmos com a proposta de uma poética do envelhecimento.

Entre crescimento demográfico e invisibilidade urbana

As cidades latino-americanas estão envelhecendo, mas não estão se preparando para a velhice. No Brasil, a população está mais envelhecida e feminina, conforme o Censo de 2022. O País apresenta um percentual de idosos (15,8%) maior do que a média da América Latina (13,4%). No entanto, dados demográficos como esse se inscrevem em paisagens urbanas ainda marcadas pela desigualdade, pela precarização do espaço público e pela informalidade. A velhice, nesse cenário, não é apenas uma etapa da vida, mas uma condição que potencializa a exclusão.

As metrópoles da região, como Cidade do México, Buenos Aires, São Paulo e Bogotá revelam uma profunda desconexão entre o planejamento urbano e as realidades do envelhecimento. Dados e pesquisas recentes corroboram o fato, como veremos a seguir.

Um estudo com 32 idosos residentes em São Paulo (Dione dos Santos et al., 2017) constatou que 59% enfrentavam dificuldades para acessar o transporte público, apresentavam risco aumentado de quedas e relatavam impacto significativo na qualidade de vida e na participação social. Outra pesquisa baseada em dados da coorte Saúde, Bem-Estar e Envelhecimento – Sabe (2000-2015) mostrou que 37% dos idosos relataram dificuldade para acessar serviços de saúde, sendo mais afetadas mulheres, pessoas negras e com baixa escolaridade (Oliveira et al., 2022). Esses dados indicam não apenas limitações físicas, mas barreiras urbanas crônicas que restringem o envelhecimento ativo e a presença pública da população idosa.

Em uma análise qualitativa com 22 idosos da Cidade do México (Villena-Sánchez e Boschmann, 2024), foi detectado que, apesar da ampla rede de transporte público na região central, muitos enfrentam experiências negativas ao utilizá-la: superlotação, insegurança, conforto inadequado e dificuldade de embarque/exceção. Uma pesquisa complementar envolvendo 228 participantes revelou que 46% apresentavam dificuldades significativas no transporte, com queixas sobre falta de rampas, sinalização inapropriada e ônibus que se movem abruptamente durante o embarque. Mesmo em uma cidade considerada relativamente bem servida, há profundas disparidades entre as zonas centrais – dotadas de infraestrutura – e as periferias, onde o acesso se torna privativo ou arriscado.

Em relação à cidade de Buenos Aires, dados do governo local reconhecem avanços no microcentro, com nivelamento de calçadas em mais de 65 quadras e criação de estações de Metrobus e praças acessíveis. No entanto, inúmeras ruas continuam sem rampas adequadas, banheiros acessíveis ficam limitados e estacionamentos de motos bloqueiam passagens (Tomino, 2015). O relato de usuários com mobilidade reduzida (Park, 2018) revela que rampas quebradas e escadas sem alternativa forçam travessias perigosas nas rodovias urbanas. Essas condições mostram uma visão fragmentada do planejamento: havendo investimento pontual, mas não uma política urbana inclusiva e abrangente.

Não são raros os estudos comparativos em cidades latino-americanas apontando que áreas periféricas possuem infraestrutura precária e reduzido acesso ao transporte formal (Centro de Estudos e Debates Estratégicos da Câmara Legislativa, 2015). A desigualdade espacial se traduz na dificuldade de acesso a serviços urbanos cruciais pelos idosos. Esse padrão reflete uma cidade onde os corpos mais frágeis são relegados à margem, tanto física quanto simbolicamente.

A ausência de políticas integradas de acessibilidade, o transporte público insensível às limitações físicas e a violência simbólica que afasta os idosos do convívio social são sintomas de uma crise mais ampla: a despolitização da velhice. O idoso torna-se sujeito à tutela, não ao diálogo; objeto de assistência, não de participação. Para ampliar a discussão sobre nosso objeto, tencionando-o a uma análise ontológica, vamos recorrer às reflexões de Arendt e as suas noções sobre pluralidade.

Hannah Arendt e a exclusão da pluralidade

Para Arendt, o espaço público é mais do que um lugar físico onde as pessoas se encontram – é a condição para a existência política propriamente dita. Em A condição humana, ela afirma que “para estar vivo no mundo humano é preciso ser visto, ouvido, nomeado” (Arendt, 2007). A cidade, nesse sentido, pode ser compreendida como uma grande arquitetura da visibilidade: um espaço onde os sujeitos não apenas transitam, mas se revelam, narram suas histórias e constroem significados coletivos. O urbano, quando funciona como espaço público, é arena de pluralidade – conceito central em Arendt, pois é na diversidade dos sujeitos, das experiências e das aparições que se funda o mundo comum:

Nascemos neste mundo da pluralidade, em que pai e mãe estão preparados para nós, preparados para nos receber e dar as boas-vindas, para nos guiar e demonstrar que não somos estrangeiros. Crescemos para ser como todos os demais, porém quanto mais crescemos tanto mais nos tornamos iguais no sentido da unicidade absoluta e insuportável. Logo amamos, e o mundo entre nós, o mundo da pluralidade e do sentir-se em casa, estala em chamas, até que nós mesmos estamos em condições de receber os novos que chegam, os recém-chegados, aos que agora demonstramos aquilo no que já não acreditamos, a saber, que não são estrangeiros. Morremos na singularidade absoluta, estrangeiros, em definitivo, que se despedem depois de uma breve estada em um lugar estranho. O que permanece é o mundo da pluralidade. (Arendt, 2007, p. 456)

A pluralidade é um dos pilares centrais do pensamento político de Hannah Arendt. Mais do que uma característica sociológica da diversidade humana, a pluralidade, para Arendt (2007, p. 7), é uma condição ontológica da existência humana: “os homens, e não o homem, vivem sobre a Terra e habitam o mundo”. Esse enunciado revela não apenas o reconhecimento da diferença, mas a afirmação de que o mundo só é verdadeiramente comum se acolher a presença simultânea de sujeitos diferentes, que pensam, agem e falam a partir de lugares únicos.

Para Arendt, a pluralidade é o que confere à política seu sentido mais autêntico. A ação política não é uma simples administração de interesses ou resolução de conflitos, mas a capacidade de inaugurar algo novo entre os homens – e essa inauguração só é possível porque somos distintos. A pluralidade é, portanto, a base da liberdade e da ação, pois se todos fôssemos idênticos, nada de novo poderia emergir; se fôssemos absolutamente isolados, não haveria com quem dialogar.

Essa condição plural manifesta-se de forma paradigmática no espaço público, que Arendt define como o lugar onde os sujeitos aparecem uns aos outros, atuam, falam e são reconhecidos. É no espaço comum que a pluralidade se transforma em realidade política, porque ali as diferenças não são apagadas nem privatizadas, mas expostas e escutadas. A cidade, nesse sentido, é um palco privilegiado da pluralidade – desde que não seja convertida em território de homogeneização ou segregação:

Até mesmo a experiência do mundo, que nos é dado material e sensorialmente, depende do nosso contato com os outros homens, do nosso senso comum que regula e controla todos os outros sentidos, sem o qual cada um de nós permaneceria enclausurado em sua própria particularidade de dados sensoriais, que, em si mesmos, são traiçoeiros e indignos de fé. (Arendt, 2012, p. 635)

No entanto, a pluralidade, para Arendt, não é apenas factual –, ela é também vulnerável. O totalitarismo, em suas diversas formas, surge justamente da tentativa de aniquilar a pluralidade, seja pela imposição de uma narrativa única, pela perseguição das diferenças ou pela destruição do espaço público. Uma cidade que marginaliza certos corpos, silencia certas vozes ou exclui certas experiências está, nesse sentido, praticando uma violência contra a pluralidade, e, portanto, contra a própria possibilidade de política:

O erro básico de todo materialismo em política – materialismo este que não é de origem marxista nem sequer moderna, mas tão antigo quanto a nossa história da teoria políticas – é ignorar a inevitabilidade com que os homens se desvelam como pessoas distintas e singulares, mesmo quando inteiramente concentrados na obtenção de um objetivo completamente material e mundano. Prescindir esse desvelamento – se isso de fato fosse possível – significaria transformar os homens em algo que eles não são; por outro lado, negar que ele é real e tem consequências próprias seria simplesmente irrealista. (Arendt, 2020, p. 27)

O escopo do pensamento de Arendt está ligado ao totalitarismo, em especial ao ano de 1933, em que foi obrigada a deixar a Alemanha e se tornou uma apátrida. Para a autora, esse movimento (do totalitarismo) é exatamente a causa da ruína do espaço público.

O fim do espaço público, como consequência do totalitarismo, significa também o fim do espaço “entre”, colocando uma espécie de barreira “que os cinge de tal forma que é como se a sua pluralidade se dissolvesse em Um-Só-Homem de dimensões gigantescas” (Arendt, 2012, p. 619). Uma nova regra universalizada é imposta, e o fim da singularidade é anunciado em um contexto em que o estado “domina todas as esferas da vida humana, interfere nas atividades dos indivíduos, sejam públicos ou privados, não deixando espaço para qualquer manifestação marcadamente humana” (Schio, 2012, p. 47).

No contexto contemporâneo, especialmente nas cidades do Sul Global, a pluralidade continua sendo ameaçada por processos de gentrificação, higienização social, racismo estrutural e envelhecimento invisível. A exclusão das pessoas idosas do espaço urbano – seja pela inacessibilidade física, seja pela indiferença simbólica – não é apenas uma questão de direitos sociais, mas uma negação da pluralidade enquanto valor político. Cada idoso excluído é uma história que não se conta, uma memória que não circula, uma perspectiva que se perde. O mundo esfacelado em tempos sombrios “[…] não poderia existir sem destruir a esfera da vida pública, isto é, sem destruir, através do isolamento dos homens, as suas capacidades políticas” (Arendt, 2012, p. 634).

Assim, desenvolver políticas urbanas inspiradas em Arendt significa criar condições para que os sujeitos – todos, e não apenas os produtivos ou os jovens – possam aparecer no espaço comum com dignidade. A pluralidade exige não apenas convivência, mas reconhecimento. E esse reconhecimento passa pelo planejamento dos espaços, pela escuta institucional e pela construção de cidades onde a diferença não seja um obstáculo, mas uma possibilidade de mundo.

No entanto, nas cidades latino-americanas contemporâneas, marcadas por desigualdade estrutural e urbanização fragmentada, a promessa arendtiana do espaço público encontra um limite histórico. A exclusão da população idosa, especialmente dos mais pobres, racializados ou periféricos, revela que a visibilidade não é um direito universal, mas um privilégio espacialmente distribuído. A praça restaurada sem bancos, o transporte que desconsidera o corpo frágil, os semáforos que cronometram o tempo da pressa – tudo isso denuncia uma cidade onde o aparecer público é seletivo, e onde a velhice é frequentemente apagada da narrativa coletiva.

Essa reflexão permite uma aproximação com a crítica de Kohn (2004), para quem o espaço público é uma construção política contínua, sujeita a forças de privatização, normatização e silenciamento. Em contextos urbanos do Sul Global, onde o capital e o controle moldam a paisagem, o espaço público tende a tornar-se espaço de exclusão simbólica, no qual apenas certos corpos são percebidos como legítimos, eficientes ou “apresentáveis”.

Arendt (2007) distingue, ainda, três dimensões da vida ativa: labor, trabalho e ação. Se o labor está associado à sobrevivência e o trabalho à produção de objetos duráveis, a ação é o modo de ser plenamente humano – pois nela o sujeito aparece diante dos outros, inaugura o novo e funda a política. Assim, negar à população idosa a oportunidade de agir — de ser escutada, de interferir no mundo – é negar sua humanidade em sentido arendtiano. A velhice, então, não representa o fim da vida ativa, mas a possibilidade de reinscrevê-la de outra forma, desde que o espaço permita tal reinscrição.

Esse argumento ganha força se lido em conjunto com a ideia de narrativa em Arendt. Em Entre o passado e o futuro, ela defende que a vida humana exige uma história para ser compreendida (Arendt, 2001). Sem o contar e o ser contado, o sujeito se dissolve no anonimato. No contexto urbano, a presença da velhice é presença narrativa: carrega a memória do bairro, do banco da praça, do mercado que já não existe. A sua exclusão é também exclusão da memória do espaço – e, portanto, despolitização da cidade.

Além disso, o aparecimento público implica reciprocidade. Não basta estar presente – é preciso que essa presença seja reconhecida. Butler (2018), ao discutir a vulnerabilidade dos corpos no espaço público, retoma Arendt ao afirmar que somos corpos cuja política se joga na capacidade de aparecer. E quem define quem aparece? Nas cidades onde o desenho urbano privilegia o deslocamento rápido, o consumo e a vigilância, os corpos lentos, frágeis ou silenciosos são os primeiros a desaparecer – mesmo estando ali:

Isolamento e solidão não são a mesma coisa. Posso estar isolado – isto é, numa situação em que não posso agir porque não há ninguém para agir comigo – sem que esteja solitário; e posso estar solitário – isto é, numa situação em que, como pessoa, me sinto completamente abandonado por toda companhia humana – sem estar isolado. O isolamento é aquele impasse no qual os homens se veem quando a esfera política de suas vidas, onde agem em conjunto na realização de um interesse comum, é destruída. (Arendt, 2012, p. 633)

Portanto, é possível afirmar que a ausência de infraestrutura acessível, de escuta institucional e de participação efetiva das pessoas idosas no planejamento urbano constitui não apenas uma falha logística, mas uma negação do espaço público como fundamento da política. A cidade, longe de ser neutra, age como filtro de quem pode ou não exercer sua condição política.

Retomar Arendt no contexto latino-americano implica resgatar a cidade como espaço de pluralidade concreta. É afirmar que toda política urbana deve se perguntar: quem tem o direito de aparecer aqui? Quem pode narrar sua vida entre os outros? E quem está sendo excluído do mundo comum sem que percebamos?

Nesse sentido, um urbanismo arendtiano não é apenas uma engenharia de infraestrutura, mas uma engenharia da presença, que projeta espaços onde todos possam ser vistos, ouvidos e, sobretudo, existir. Vamos, então, colocar em diálogo a questão do urbanismo da presença a partir de reflexões contemporâneas.

Mobilidade, tempo e existência

Nas sociedades contemporâneas, a mobilidade é frequentemente tratada como uma questão técnica: deslocamento entre pontos, eficiência logística e infraestrutura física. Contudo, sob uma lente filosófica e política – como propõem a própria Arendt (2007), Tuan (1997) e Casey (2000) – a mobilidade é muito mais do que circulação: é a possibilidade de habitar o mundo com sentido. Em outras palavras, mover-se pela cidade não é apenas ir de um lugar a outro; é aparecer no espaço comum, inscrever-se na vida coletiva, manter ativa a própria existência.

No contexto do envelhecimento urbano nas cidades latino-americanas, essa mobilidade torna-se uma dimensão ontológica. Como argumenta Casey (1997), a memória está profundamente ligada ao lugar e ao movimento. Os idosos não apenas carregam memórias – eles caminham por elas. Cada rua, praça ou banco público é um ponto de ancoragem narrativa. Impedir ou dificultar esse movimento é negar ao sujeito o direito de ser inteiro em sua história.

Esse ponto se intensifica ao dialogarmos com Arendt (2007). Para ela, como vimos, o mundo comum se forma onde os humanos aparecem uns aos outros em liberdade e pluralidade. Quando o corpo envelhecido não consegue mais se mover – seja por escadas intransponíveis, ônibus sem rampa ou calçadas esburacadas –, ele não perde apenas o deslocamento, mas a chance de continuar aparecendo. A cidade torna-se, assim, um dispositivo de silenciamento progressivo.

Paul Virilio, filósofo e urbanista francês, dedicou boa parte de sua obra para analisar as implicações políticas, sociais e existenciais da velocidade sobre a vida contemporânea. Criador da chamada dromologia – o estudo da velocidade como força estruturante da cultura –, Virilio argumenta que o poder moderno está cada vez mais vinculado à capacidade de deslocamento rápido, de compressão do tempo e de aceleração das experiências. Em obras como A velocidade de libertação e O espaço crítico, ele propõe que a velocidade deixe de ser apenas uma característica dos meios de transporte e passe a ser uma lógica civilizatória, que reorganiza profundamente as cidades, os corpos e as subjetividades (Virilio, 1995, 2001).

No contexto urbano, essa lógica manifesta-se na priorização de fluxos contínuos: o automóvel, o trem de alta velocidade, o aplicativo de mobilidade, o “tempo real”. A cidade contemporânea, para Virilio, torna-se menos espaço de convivência e mais corredor de passagem, onde a permanência é indesejável, e a lentidão é tratada como disfunção. Nesse modelo, tudo o que não pode seguir o ritmo da aceleração – como o corpo envelhecido, o passo hesitante, a contemplação demorada – transforma-se em obstáculo urbano:

O que é decisivo na história moderna não é mais a guerra, nem a economia, nem mesmo a política, mas a velocidade. A política se torna, a partir de agora, uma questão de controle da velocidade, do ritmo, da aceleração dos acontecimentos. A velocidade não é simplesmente uma medida física do movimento, mas um fator determinante das relações de poder. (Virilio, 1997, p. 17)

Virilio (2018), em entrevista a António Covas, afirma que:

Vivemos na era da cronopolítica, em pleno culto da velocidade-luz, numa verdadeira corrida contra o tempo. A velocidade das transações excede o tempo da política, tornando o Estado-nação uma figura cada vez mais decorativa. A velocidade das transações consente e garante a hegemonia da especulação sobre as necessidades reais da economia. A velocidade é uma espécie de embriaguez que deixa para trás o mundo sensível e a sensibilidade.

A velhice, portanto, não é excluída apenas por negligência ou preconceito: ela é também uma incompatibilidade sistêmica com a cidade da velocidade. A aceleração do tempo urbano não admite o tropeço, a pausa ou a espera como partes legítimas da experiência urbana. O idoso, nesse contexto, é um corpo que “atrasa”, que desafia o cronograma do capital, que recorda a finitude no meio de um espaço desenhado para o consumo imediato.

Virilio (1997b) nos ajuda a perceber que a acessibilidade urbana não se limita à infraestrutura: ela envolve também uma ética do tempo. Quando um semáforo fecha rápido demais para um idoso atravessar, quando um transporte coletivo não oferece tempo suficiente para embarque com segurança, ou quando um banco é removido de uma praça “revitalizada”, estamos diante de atos de exclusão temporal. Não há lugar para o que não acelera. A exclusão da velhice, então, é uma forma de eugenia simbólica: ela opera não por eliminação direta, mas por esvaziamento de presença.

A crítica de Virilio oferece, assim, uma lente importante para a análise crítica das cidades latino-americanas, onde a modernização urbana frequentemente se traduz em aceleração desigual. Enquanto algumas zonas são equipadas com novas vias rápidas, outras mal possuem calçamento adequado. E mesmo nos centros reformados, os idosos – como vimos nos fragmentos etnográficos deste artigo – seguem sendo os primeiros a desaparecer, não pela ausência, mas pela inadequação ao ritmo esperado.

Enfrentar essa lógica exige mais do que rampas e semáforos adaptados: exige um repensar profundo da cidade como lugar onde todos os tempos possam coexistir. Contra o urbanismo da velocidade, propomos um urbanismo da permanência – onde a lentidão seja não apenas tolerada, mas celebrada como forma legítima de existir no espaço público. Um tal urbanismo da permanência, seria um urbanismo que questionaria a própria técnica:

A técnica coloniza o corpo do homem como ele colonizou o corpo da Terra. As estradas, ferrovias e companhias aéreas colonizaram, organizando-a, o corpo territorial. Hoje, o ameaçado pela colonização das micromáquinas é o corpo animal. (Virilio, 1997a, p. 56)

Fazendo coro a Virilio (1997), Harvey (1973, 2014), uma das vozes mais influentes na crítica marxista ao urbanismo contemporâneo, também apresenta visão crítica e contundente em relação ao contexto urbano contemporâneo. Em obras como Social justice and the city, Spaces of hope e Rebel cities, Harvey propõe que a cidade não deve ser vista apenas como um cenário para a vida social, mas como um produto social e político profundamente marcado pelas relações de classe, capital e poder. Nesse sentido, o espaço urbano é tanto consequência quanto instrumento da reprodução das desigualdades estruturais. O que está em disputa nas cidades não é apenas o território, mas a forma como a vida é organizada, valorada e distribuída.

O conceito de justiça espacial, central na obra de Harvey (2014), parte da ideia de que a localização geográfica das oportunidades e dos recursos determina em larga medida as possibilidades de vida dos sujeitos. A desigualdade, portanto, não se manifesta apenas na renda ou na propriedade, mas na forma como o espaço público é acessado – ou negado – a diferentes grupos. Sob essa ótica, a cidade capitalista não é neutra: ela é planejada de modo a favorecer fluxos de capital e mobilidade para a elite, enquanto empurra populações vulneráveis para as bordas – físicas e simbólicas – do espaço urbano.

Ao incorporar essa perspectiva à análise da velhice nas cidades latino-americanas, observamos um fenômeno ainda pouco discutido: a marginalização espacial da experiência do envelhecimento. Os idosos raramente são incluídos nos processos decisórios sobre mobilidade, infraestrutura e espaço público. Suas necessidades são tratadas como exceção; suas rotinas, como atraso; seus corpos, como “custo” para o modelo de cidade ágil, jovem e competitiva. O resultado é uma exclusão estrutural: rampas inexistentes, calçadas hostis, transportes inadequados, insegurança e invisibilidade.

Harvey (2014) nos ajuda a ver que isso não é falha de planejamento, mas consequência de um projeto urbano informado pelo neoliberalismo, onde o espaço é mercadoria, onde tudo o que não gera lucro é relegado à invisibilidade. Nessa lógica, o corpo envelhecido – que não produz, que anda devagar, que exige cuidado – é economicamente desinteressante e, portanto, urbanisticamente excluído. O autor argumentou no Fórum Social Mundial em 2009:

Eu entendo que o Direito à Cidade significa o direito de todos nós a criarmos cidades que satisfaçam as necessidades humanas, as nossas necessidades. O Direito à Cidade não é o direito de ter – e eu vou usar uma expressão do inglês – “as migalhas que caem da mesa dos ricos”. Todos devemos ter os mesmos direitos de construir os diferentes tipos de cidades que nós queremos que existam. O Direito à Cidade não é simplesmente o direito ao que já existe na cidade, mas o direito de transformar a cidade em algo radicalmente diferente. […] Assim, nessa luta pelo Direito à Cidade haverá também uma luta contra o capital. (Harvey, 2014)

Ao reivindicar o direito à cidade, Harvey (2014) propõe uma inversão radical dessa lógica. O direito à cidade não é apenas o direito de acessar serviços urbanos, mas o direito de participar na definição de como a cidade deve ser vivida. Trata-se de um direito coletivo, insurgente e transformador – que exige reimaginar o espaço urbano como bem comum, e não como produto de mercado. Nesse sentido, garantir o direito à cidade para a população idosa é reconhecer sua autoridade narrativa, sua capacidade de contribuir com visões outras de tempo, de espaço e de vida.

Esse direito também implica reconhecer que o envelhecimento não é uma condição dos outros, mas de todos. A forma como a cidade trata seus idosos hoje é o espelho da cidade que estamos construindo para o futuro. Uma cidade que silencia a velhice silencia também a escuta, a memória e a possibilidade de aprender com o tempo.

Integrar Harvey (2014) ao pensamento de Arendt permite conjugar a crítica estrutural à exclusão urbana com a defesa ontológica da pluralidade e da ação política. Arendt nos ensina que o mundo só existe onde há presença e escuta; Harvey nos mostra que esse mundo está sendo sistematicamente expropriado dos que não se ajustam ao ritmo do capital.

O desafio, portanto, é duplo: desmercantilizar o espaço e repolitizar a presença. Ou, em termos mais concretos, construir cidades que não apenas incluam os corpos envelhecidos, mas os reconheçam como fundamentais para a construção de um mundo mais justo, mais plural e mais habitável.

Nesse ponto, cabe ainda invocar Tuan (1977), que diferencia “espaço” de “lugar”. Espaço é extensão abstrata; lugar é espaço vivido, marcado pela experiência e pela relação afetiva. O idoso que caminha até a praça onde sempre se sentou, ou até a feira onde conversa com os mesmos rostos há décadas, está fazendo muito mais do que se deslocar: está atualizando um lugar de pertencimento. Retirar-lhe essa possibilidade, por ausência de infraestrutura ou violência simbólica, é retirá-lo do mundo.

Portanto, mobilidade e acessibilidade precisam ser pensadas como condições políticas de existência. Rampas, tempos de semáforo, corrimões, bancos, sombras – não são apenas comodidades. São dispositivos de visibilidade, de permanência e de escuta. São formas de garantir que a cidade permaneça sendo espaço de todos os tempos e de todos os corpos.

Essa perspectiva permite propor o que podemos chamar de urbanismo da presença: uma forma de planejar e viver a cidade que privilegie não a velocidade, mas a densidade humana; que respeite o tempo da vida em sua diversidade; que permita à velhice continuar a existir publicamente, não como exceção, mas como parte constitutiva do tecido urbano.

São Paulo: movimento e velhice

Entre corredores expressos, ciclovias apressadas e plataformas sobrecarregadas, São Paulo se apresenta como paradigma da metrópole latino-americana tensionada entre modernização e desigualdade. Sua vastidão territorial e complexidade social a tornam campo fértil para observar as formas sutis – e não tão sutis – de exclusão que recaem sobre o corpo envelhecido. O que está em jogo não é apenas a infraestrutura, mas a concepção de cidade que ela traduz: quem tem direito de ocupar, circular e permanecer no espaço urbano?

Selecionamos a capital paulista para uma breve análise pela sua relevância e complexidade paradigmática aos estudos urbanos, além de possibilitar uma análise mais pragmática ao nosso estudo. Uma pesquisa realizada em 2017 com 32 idosos da capital paulista, com idade média de 75,5 anos, revelou que dificuldades de acesso ao transporte público, quedas recorrentes e barreiras arquitetônicas comprometem diretamente a qualidade de vida e a participação social dessa população (Rodrigues et al., 2017). Mais do que números, esses relatos sinalizam que o corpo idoso é continuamente desautorizado a existir com autonomia na cidade. A isso soma-se o dado da pesquisa Sabe (2000-2015), que aponta o aumento das limitações funcionais com a idade, agravadas por dor, insegurança e falta de renda (Coelho et al., 2022).

Esse quadro remete diretamente à crítica de Paul Virilio. Em sua análise sobre a dromologia – a lógica da velocidade que estrutura a modernidade –, Virilio (1995) nos adverte: a cidade contemporânea não é feita para acolher, mas para fluir. O espaço público torna-se um campo de aceleração constante, onde o corpo lento se transforma em obstáculo. Em São Paulo, isso se manifesta nos semáforos que fecham rápido demais para quem caminha com cautela; nos ônibus que arrancam antes que o passageiro se estabilize; nas calçadas esburacadas, onde a lentidão pode ser fatal. A cidade, sob essa perspectiva, não espera – e quem não acompanha, desaparece.

Harvey (2014), por sua vez, fornece o quadro estrutural dessa exclusão. Em sua concepção de justiça espacial, o direito à cidade está diretamente ligado à possibilidade de moldar, com presença e voz, os processos que configuram o urbano. No entanto, em São Paulo, a lógica da renovação urbana prioriza corredores viários, investimentos em zonas centrais e privatização do espaço público, sem escutar os corpos que habitam o tempo com outros ritmos. O idoso torna-se, nesse contexto, um sujeito espacialmente desautorizado, cuja presença parece não justificar investimento – afinal, ele “não produz”, “não consome o suficiente”, “anda devagar”.

A intersecção dessas críticas se resolve, ou se intensifica, na leitura de Arendt (2007), para quem a ação política exige a condição de “aparecer diante dos outros”. Negar o espaço urbano à velhice é negar-lhe também a possibilidade de continuar agindo, narrando, participando. É negar a pluralidade. E é, portanto, negar o mundo comum.

Virilio (1995) afirma que o poder é sempre o poder de se mover mais rápido. Da antiguidade aos dias atuais, impérios e exércitos vitoriosos são aqueles que se movem mais rapidamente. Essa lógica dromológica se aplica não apenas à guerra, mas também à política, à economia e à cultura. Nessa lógica, o idoso é um corpo que já não existe, é um traço de algo que já não produz (na dinâmica tecnicista), que apenas incomoda. Na cidade que nunca dorme, o envelhecimento se torna um empecilho.

A velocidade se torna um fator estratégico, inclusive na produção de conhecimento. Virilio (1997b) vê, nas tecnologias modernas (trens, automóveis, internet, satélites), um processo contínuo de aceleração que transforma nossa percepção de tempo e espaço. Ele chama isso de desequilíbrio entre velocidade e percepção – o mundo se move mais rápido do que podemos processar, logo, aquilo que não está relacionado a essa lógica torna-se obsoleto ainda mais rapidamente. A sensação de anacronia também se torna mais veloz, e se busca o novo incessantemente.

Para Virilio (2001), cada nova invenção técnica carrega seu próprio acidente: inventar o trem também inventa o descarrilamento; inventar o avião também inventa o acidente; inventar a internet também inventa o colapso informacional (ou ciberterrorismo). Essa tese filosófica – chamada de “acidente integral” – está diretamente ligada à velocidade: quanto mais rápido o sistema, mais catastrófica sua falha potencial.

Virilio (2001) convida a filosofia a refletir sobre a ética da velocidade. Não basta pensar no que fazemos com a tecnologia, mas também no ritmo em que vivemos. A filosofia, nesse sentido, deve ser um gesto de resistência ao tempo técnico, à aceleração indiscriminada e a favor de uma temporalidade humana, vivida e compartilhada.

Em São Paulo, assim como em outras grandes cidades latino-americanas, somente um urbanismo ético, um urbanismo da escuta, que valorizasse em algumas camadas o silêncio, a desaceleração e a memória, poderia inspirar política públicas realmente eficientes, que pensassem a questão do envelhecimento no contexto urbano.

No caso paulistano, pensar políticas públicas eficazes passa por reconhecer que as soluções técnicas não são neutras: toda rampa, todo banco, todo tempo de semáforo é uma decisão ética e política sobre quem deve ou não habitar o espaço público. Criar uma cidade justa para os idosos não é uma concessão assistencial, mas um gesto de reconstrução do pacto social urbano. Integrar São Paulo a essa reflexão não é apenas denunciar sua exclusão estrutural –, é reconhecer seu potencial de transformação. Porque onde há corpo, há presença. E onde há presença, há possibilidade de recomeço.

Eticidade do espaço e responsabilidade intergeracional

Pensar a cidade a partir da velhice é, acima de tudo, um gesto ético. Implica reconhecer que o espaço urbano não é neutro, mas expressão concreta de valores, prioridades e silenciamentos. A forma como planejamos ruas, transportes, praças e edifícios revela o que consideramos digno de permanência, de atenção e de cuidado. Nesse sentido, o apagamento da velhice no espaço urbano latino-americano denuncia não apenas uma crise de infraestrutura, mas uma crise moral: estamos a construir cidades que recusam o tempo, a memória e a lentidão – e, com isso, recusam a si mesmas.

Arendt (2007) recorda que a ação política exige responsabilidade, pois todo ato inaugura um novo mundo e carrega consequências que nos ultrapassam. Jonas (2006), ao propor o “princípio responsabilidade”, argumenta que a ética contemporânea deve incluir a preocupação com os efeitos em longo prazo das nossas decisões, especialmente sobre as gerações futuras. Essa ideia pode ser ressignificada para incluir também a relação com as gerações mais velhas. Cuidar do envelhecimento urbano é cuidar do futuro – não apenas porque todos envelheceremos, mas porque uma cidade que acolhe a velhice é uma cidade que reconhece a sua própria finitude e complexidade.

A ética urbana intergeracional exige uma política de escuta, na qual o planejamento urbano seja dialogado com quem já acumulou tempo de cidade. Isso implica a inclusão sistemática de conselhos de idosos nas decisões sobre mobilidade, habitação e espaços públicos. Implica também reconhecer que o idoso não é um problema a ser resolvido, mas uma presença que pode orientar caminhos mais justos, sustentáveis e humanos. Ao silenciar essas vozes, não apenas apagamos experiências, mas também negamos a continuidade simbólica da cidade.

A eticidade do espaço urbano manifesta-se, por exemplo, na decisão de manter um banco em uma praça mesmo que não combine com o novo projeto paisagístico; ou em permitir que o semáforo demore o suficiente para que todos atravessem com dignidade. Pequenos gestos, como esses, são formas de garantir que o mundo continue comum. Eles expressam o que Arendt (2007) chama de amor mundi: o cuidado pelo mundo como espaço partilhado entre gerações, entre diferenças, entre ritmos.

Poéticas do envelhecer: velhice como potência urbana

Nas esquinas lentas da cidade, onde o tempo parece hesitar antes de continuar, habitam as poéticas do envelhecer. Ali, entre a sombra de uma árvore antiga e o banco gasto de uma praça esquecida, a velhice inscreve outra cartografia – não da pressa, mas da permanência. Se a cidade moderna é construída para a velocidade, o corpo envelhecido convida ao desvio, à observação, à escuta. E, nesse convite, revela uma potência: a de fazer da cidade um lugar mais habitável para todos.

Benjamin (1989), ao descrever o flâneur – aquele que vagueia pela cidade atento aos seus detalhes esquecidos –, talvez sem saber, descrevia a experiência da velhice urbana. O idoso que percorre o mesmo trajeto há décadas carrega uma cidade que já não está nos mapas. Suas memórias são camadas invisíveis do espaço, vozes que resistem ao apagamento acelerado da paisagem. Como dizia Bachelard (1993), o espaço é feito também de sonhos, de lembranças e de intimidades. A velhice é, assim, uma forma de sustentar o espaço como lugar habitado, e não apenas atravessado.

Na América Latina, onde tantas cidades foram construídas sobre feridas coloniais, desigualdades e silêncios, a velhice pode ser também ato de contramemória. O corpo que permanece – mesmo excluído – diz: “a cidade não é só de quem corre”. A avó que conta histórias no alpendre, o avô que observa a rua em silêncio, os idosos que jogam dominó na calçada –, todos eles são, à sua maneira, poetas urbanos. Não escrevem com tinta, mas com presença. E presença, como diria Arendt (2007), é a matéria-prima do mundo comum. É a narrativa sendo construída, e a memória se materializando.

Propor uma poética do envelhecer é propor que a cidade abrace a diversidade dos tempos. Que tenha lugares onde parar não seja sinônimo de obstáculo, mas de contemplação. Que reconheça no gesto repetido do idoso uma forma de cuidado com o espaço. Que aceite ser também lenta, também silenciosa, também antiga. Porque só uma cidade que sabe envelhecer pode ser verdadeiramente nova – capaz de acolher o que nasce, sem apagar o que permaneceu.

Considerações finais

Envelhecer nas cidades latino-americanas é, frequentemente, enfrentar uma sucessão de silenciamentos: do corpo que já não se encaixa na arquitetura urbana, da palavra que não encontra espaço nos conselhos de planejamento, da memória que não é mais considerada fonte de saber. Este artigo procurou questionar esse silêncio, abordando o envelhecimento como presença política, como experiência urbana situada e como ato de resistência cotidiana.

A partir da filosofia política de Hannah Arendt, propusemos pensar o espaço urbano não apenas como estrutura física, mas como palco de visibilidade existencial. O direito de aparecer – de ser visto, escutado, reconhecido – é o fundamento da ação política, e sua negação, mesmo que não dita, é um gesto de exclusão. As cidades, quando desenhadas segundo os ritmos da eficiência e da produtividade, tornam-se dispositivos de apagamento das subjetividades que não se alinham a esses valores – especialmente, as da velhice.

Ao ampliarmos o olhar sobre mobilidade e acessibilidade, propusemos uma abordagem que vai além da técnica. Caminhar, esperar, sentar-se, atravessar: cada gesto do idoso é, na verdade, um modo de afirmar-se no espaço, de dizer “ainda estou aqui”. Esses gestos tornam-se, no contexto urbano atual, atos de resistência ética. Um banco mantido na praça, uma rampa que respeita o corpo, um tempo de semáforo que considera a lentidão –, tudo isso compõe uma política da presença.

Reivindicamos, assim, um urbanismo da escuta: um modo de conceber e organizar a cidade que parta não da idealização do sujeito produtivo, mas da pluralidade concreta dos corpos que a habitam. Isso implica não apenas infraestrutura acessível, mas também dispositivos de escuta pública, processos de decisão intergeracionais e uma ética do cuidado que reconheça na velhice um tempo necessário à cidade.

Propusemos também compreender a velhice como potência urbana. Não como nostalgia de um passado, mas como capacidade de ver o que a pressa esconde, de lembrar o que foi esquecido, de permanecer onde tudo é fluxo. Essa presença não é ruído: é forma de sabedoria espacial. A velhice ensina a cidade a durar.

A contribuição deste trabalho é, portanto, dupla: teórica, ao propor uma articulação entre Arendt, mobilidade urbana e envelhecimento no Sul Global, e política, ao indicar que cidades justas não são apenas aquelas que transportam corpos, mas aquelas que os acolhem com tempo, com espaço e com escuta. Como horizonte ético, defendemos que toda cidade deve ser pensada desde o corpo mais frágil –, pois é esse corpo que revela se o mundo ainda é partilhável.

Realizamos uma breve abordagem de São Paulo, à luz dos apontamentos trazidos, e podemos concluir que a capital paulistana traz ecos profundos da exclusão estrutural vivida nas cidades latino-americanas. Uma etnografia aplicada às pessoas idosas e seus relatos poderia incorporar substratos que serviriam de contraponto às lógicas que compõem o tecido da realidade urbana para milhões de pessoas que envelhecem em lugares que não as reconhecem mais. Ao transformar esses relatos em linguagem, daríamos a eles o estatuto político de narrativa, como propõe Arendt (2007): aquilo que só se realiza quando compartilhado no espaço público.

Para futuras pesquisas, recomendamos também a ampliação desse olhar para temas como o envelhecimento interseccional (raça, gênero, deficiência), os impactos da crise climática sobre idosos urbanos e as experiências inovadoras de urbanismo participativo com sujeitos idosos como protagonistas.

Talvez o maior desafio seja fazer com que a cidade, ao envelhecer junto a seus habitantes, aprenda também a recordar, a cuidar e a escutar. Só então o espaço urbano deixará de ser obstáculo, e voltará a ser mundo.

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